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  我国前史上，“改正朔，易服色”本王朝鼎革之际新朝宣示正统性的惯常方法，即或入住华夏的少量民族政权亦莫能外。可是，清初之“剃发易服”却引发满、汉文明的剧烈抵触和汉族社会的激烈抵挡，不只严峻阻止清初社会秩序的重建，更深刻影响到有清一代满汉民族认同和国家认同的前史进程。长期以来，学界关于清初的剃发易服及其引发的汉人社会的激烈抵挡多有研讨，但大多聚集于汉族一般民众的情绪，至于衣冠发式所包含的民族文明的含义，特别是作为汉文明代言人的明代遗民士人的情绪则重视得不行。

  由于前史渊源和地舆环境的差异，满、汉民族构成了特质和风格悬殊的政治体制、经济型态和文明习俗。在文明上，一为渔猎文明，一为农耕文明；前者尚武重力，以“国语骑射”相尚，后者崇文重礼，以诗书礼教相标榜。衣冠发式之制，最早和最直接的造因厥在天然生态和经济日子无疑，然后才延展至审美和礼制等范畴。鼓起于高寒的东北白山黑水间的满洲，因其地舆生态环境，代代“逐水草而居，以射猎为生”，乃典型的渔猎收集与畜牧相兼的经济日子。即便到明正统年间，出产力相对前进的海西和建州女真农业经济虽已然有所发展，但渔猎收集和畜牧仍然是重要的经济部门。一般来说，渔猎文明与农耕文明相异而与游牧文明趋同。钱穆曾在《我国文明史导论》中对此有一起调查，他说：“游牧、商业起于内缺乏，内缺乏则需向外寻求，因而而为活动的、进步的。农耕能够自给，无事外求，并必持续一地，重复不舍，因而而为静定的、保存的。草原与沿海地带，其所凭以为资生之地者不只感其缺乏，亦且深苦其内部之有阻害，所以而遂有激烈之‘打败与战胜欲’……故此种文明之特性常见为‘讨伐的、侵犯的’。”以满洲的文明特性而言，则无疑为钱穆的断语添一有力史证。

  满洲俗尚剃发。自古北人多以剃发结辫为俗，《资治通鉴·魏记》中谓：“北人辫发，谓之索头。”可知三国年代北人即以辫发为俗。满洲自其先世女真人以来，发式容或有异，但剃发之俗却一脉相承。明万历二十三年(1544年)，朝鲜青鸟使申忠一在《建州纪程图记》中言其观感：“胡俗皆剃发，只留脑后少量，上下二条，辫结以垂。”另一朝鲜青鸟使李民寏也有相似的调查：“男胡皆拔须剪发，顶后存发，如小指许，编而垂之左。”详细而言，满洲男人发式是在额角两头引一直线，沿直线以外之发剃去寸许，留脑后之发编成股织成辫，垂于脑后，状似“金钱鼠尾”。

  这种“金钱鼠尾”的发式明显源于满洲繁衍生息的天然生态环境。地舆环境作用于文明习俗的一般规则是：特定的生态环境繁殖特定的出产、日子方法，从而影响该地域人们的文明心态，并由此生成特定的民族和地域风气，正所谓“一方水土养一方人”。满洲地处冰冷的东北森林，以渔猎收集为生，娴于骑射，民俗劲悍。其剃发结辫之习即寓便于骑射的有用功用，因尽去脑门和四周头发，可防止策马骑射时头发遮盖眼睛；在脑后留发结辫，则便于户外射猎时枕辫而眠。所以，满洲剃发结辫之俗表现出该民族一起的生计才智和日子艺术。而一种习俗一旦构成，便沉淀为民族的文明心思定式，致使当满洲入主华夏农耕社会，其俗一仍其旧，沿用不改。

  与满洲剃发习俗相异趣，汉人则是全发绾结。在古代，汉族孩幼年至十二岁左右要“总角”，《礼记正义》郑玄注曰：“总角，收发结之。”行将头发梳成两个结。二十岁左右成人了，贵族男人则要将头发束于头顶，外加冠套住，中心横插一笄以固定。《大戴礼·保傅》所谓“束发而就大学”，即指男人成人便开端束发；《礼记·曲礼》所言“二十而弱冠”乃指男人到二十岁在束发之上再加冠。束发加冠意味着成年，所以还要举办慎重的冠礼典礼，可见“发”在汉人社会更多的是一种生命礼俗。因而在以“总角”、“束发”为习俗的汉人眼里，周边少量民族的“披发”、“索虏”便是“化外”之征。

  满汉衣冠之异制，亦是隔自云泥。笼统而言，满洲是缨帽箭衣，窄袖圆襟；汉人为方巾大袖，长领宽袍；一个窄瘜，一个宽博。详细而论，满洲衣冠采金元旧制，箭衣小袖，深鞋紧袜，较之明代汉人衣宽四尺，袖宽二尺，袜皆大统，鞋必浅面，大相异趣。满洲衣冠自有其民族礼制内在，但有用究为其优先功用。以满洲常服之旗袍而言，其形制样式即寓有用之意。旗袍圆领、窄袖、左衽，四面开衩，下摆肥壮，如此制式便于骑射，故又称为“箭衣”。而袍之袖口愈加一半圆形袖头，盖于手背，以利北方区域冰冷冬季御寒护手，利于射箭，故有“箭袖”之称。可见满洲衣冠之窄瘦与气候冰冷和骑射、渔猎日子严密相关。可是华夏汉族自古以农立国，农耕日子与温带———暖温带的气候特征则促进汉人服饰“宽衣大袖”的一起品格。

  衣冠发式，外显为习俗习尚，内隐则为民族意识。在不同的民族，衣冠发式所承载的民族文明含义适当繁复。

  在汉族传统社会，“发”乃生命之根，许慎《说文解字》释发为“根”，即以汉文明为其见识。视头发为“命根”所寄，其现实根底和知道论本源在于，头发是人身体的一部分，而为精血所聚。《黄帝内经·素问》曰：“肾者主蛰，封藏之本，精之处也，其华在发。”所以人死即意味着“亡发失精”。由此而引申，头发也就有了生命自身的含义。我国前史上像“成汤剪发祷于桑林”、“曹操割发代首”、“杨贵妃断发示死”等标志性和典礼化的行为背面，透显出的观念便是视头发有如生命的意蕴。

  已然头发标志生命，天然为古人精心呵护，倍加保重。所以，在古人看来，剃发或髡发既是一种精力上的凌辱，也是一种身体上的刑戮。古代髡刑之设即寓此意，秦汉时期，“髡为城旦”便是一种常施之刑。

  与发的生命含义构成因果链，古代汉人以为发为精血所聚，而人之精血源于爸爸妈妈双亲，故发又与孝连在一同。《孝经》《开宗明义章》谓：“身体发肤，受之爸爸妈妈，不敢损害，孝之始也。”所以“三年之丧”期间，儿子不得剃发断须，成为汉族社会最大众化的血亲品德标准。可见，“发”尚具有“礼”的社会文明含义。因汉族男人成年而束发加冠，固冠以缨，所以“结缨正冠”也是一种文明礼仪。《左传·哀公十五年》载，孔子弟子子路仕卫，在卫乱中被戈击断缨，临死说：“正人死，冠难免。”遂“结缨而死”。这样，本为固定发的冠也具有了礼的含义。

  与汉族相同，满洲亦赋予“发”以厚重的含义。满洲人以为发辫是真魂休息之所，因而被视为生命之本。此种知道植根于满洲人的萨满崇奉。萨满教以“万物有灵”和“崇天”观念为中心信仰，而“发”生于头顶，与苍穹最为挨近，乃人的魂灵地点。满洲创世神话《天宫大战》中就有关于女人“辫子神”创世说的记载。可见，头发在满洲人的观念中更具有“神性”的意味，因而，在满洲习俗里，战场上阵亡的八旗将士，必将其发辫带回故乡，盛大掩埋，俗称“捎小辫”。

  蒙古族发式习俗与满洲附近，也盛行剃发之习，顶上留发呈方形，多梳双辫，分垂于两耳。因而，满洲控制者即藉此以撮合蒙古，联合对立衣冠发式不同的明朝。天命五年(万历四十八年，1620年)正月，努尔哈赤致书蒙古察哈尔部林丹汗云：“明与朝鲜异国也，言虽殊而衣冠相类，二国尚结为同心，尔我异国也，言虽殊而服发亦相类……愿同舟共济共图有仇之明，如此不亦善乎？”其间发式所依附的政治涵义也隐然可见。

  发式而外，衣冠在满、汉文明中亦别有深意。在汉族社会，衣冠关乎政治和文明。在政治上，“易服色，改正朔”乃汉族长远的传统，攸关江山社稷，非寻常之事。在文明礼俗上，“被发左衽”标志“以夷变夏”、文明沦丧，更非同寻常。职是之故，汉族传统中有关衣冠的礼数繁琐而严肃。一袭衣冠不行是社会等级身份的标志，也是民族差异性的外在表现，更是文明与粗野的分野。因衣冠服色关乎身份等级的尊卑、贵贱，所以历代衣冠服色之制不厌其繁琐绵密，且于正史中立《舆服志》详予记叙；服色异制意味着僭越，与犯科之罪相提并论。又因衣冠关乎仪容、礼节，所以在礼仪场合，“正衣冠”、“敛衽”就别具意味。

  满洲民族在衣冠之制上，好像不及汉族之繁琐，但毕竟有其一起的民族衣冠之俗，当着明清易代，作为民族身份外在标识的衣冠，便被满洲控制者赋予严峻的政治含义，与发式一同而成为判别汉人政治顺逆的标志。顺治皇帝即谓：“一代冠服，自有一代之制。”此无异汉族“易服色，改正朔”的满洲言语。

  明清易代，满洲民族入主华夏，其在文明上的挑选耐人寻味。在深层的意识形态范畴，挑选汉族传统儒学即程朱理学为控制思维，在表层的习俗习尚层面，则厉行剃发易服，强制汉人改从满洲衣冠发式，违者视同“逆命之寇”，必诛之而后快。

  从满洲控制者的动机和意图看，剃发易服决非某些论者所以为的，仅是一种单一性的精力克服或政治上之区分顺逆，而是兼具政治和文明的两层意图。以其政治意图而言，清廷妄图以剃发易服作为判别汉人政治顺逆的标志，从而在根本上隔绝犹疑张望和归顺汉人的后路。顺治元年(1644年)五月，摄政和硕睿亲王谕：“遍地城堡著遣人持檄招安……有虽称归顺而不剃发者，是有怀疑张望之意，宜核当地远近，定为期限，届期至京，斟酌至京，斟酌加恩，如过限不至，显属抵挡，定行问罪。”此为满洲贵族入关后颁布的首条“剃发易服”令，尔后清廷屡次就剃发易服颁布谕旨。在行文上，各谕旨径自以“别顺逆”为辞；在内容上，上引谕令更是直抒其隔绝汉人“怀疑张望”之意。至于以剃发易服隔绝归顺汉人后路的深意，努尔哈赤的一番话则泄漏无遗。清军南下，所至无不以剃发易服相威胁，扬州、嘉定、镇江等地民众浴血相抗。努尔哈赤曾对拒不剃发的镇江民众说：“镇江当地之人，尔等因杀我使者，故惧而不降也。尔等原乃明帝之民，天既以辽东畀我，今即为我民矣。……且河东全部辽东之人，皆已薙发克服，明帝及其国人岂不知耶？”其弦外之音，乃谓镇江已有剃发者，怎会令明朝信赖镇江人的忠实。以其文明意图而言，清廷之剃发易服表面上虽以“满汉一体”、“一道同风”相标榜，实质上则是以武力相威胁，强制推广民族同化，以便在精力上克服汉人。由于在满洲贵族心中一直横亘着一种挥之不去的前史回忆，那便是有关于其先世“金国”因习俗习尚之汉化而亡国的前车之鉴，所以他们一方面极力推广保护“国语骑射”的“固本”方针，一方面严行剃发易服的“强制同化”方针，逼迫汉人在习俗上趋同于满洲。

  相关于清廷所行之圈地、投充、逃人等弊政，薙发、易服最易激起汉人社会激烈抵挡，其因正在于清廷此种两全其美的方针最直接引发了满汉文明抵触，深深刺伤了汉人的文明庄严。胡蕴玉在《发史》“序”中说：“薙发令下，吾民族之不忍受辱而死者，不知凡几。幸而不死，或埋居土室，或避难深山，甚且削发披缁，其百折不挠之气，腕可折，头可断，肉可脔，身可碎，利剑可蹈，鼎镬可赴，而此星星之发，必不行薙，其意岂在一发哉？盖不忍视上国之衣冠，沦于夷狄耳。”此番言说道出了汉人对待剃发易服的两种文明心思：或“不忍受辱”，或“不忍视上国之衣冠沦为夷狄”；前者为汉族一般民众所共有，后者则为汉族遗民士人所尤为垂青。胡氏所言“幸而不死者”的诸种消沉抵挡行为：或埋居土室、或避难深山、或削发披缁，即为明遗民典型行为特征。

  在汉族传统社会分层中，所谓士、农、工、商等“四民”，唯以士负载和表现着汉族文明的异体排他性的功用。相对而言，城乡农工商人等，其内化力相对较差，排斥力也弱，他们不会清晰地、理念性地比较满汉文明的好坏短长，而是从实际日子中的生计之虑动身，对异质文明进行挑选取舍；他们也不像士人有那么多的政治、品德和文明上的忌惮，在朝代鼎革的剧变下，他们很简略作出适应性的挑选，也十分简略跨过“夷夏之防”的品德藩篱，而产生对清廷的认同。可是作为人的庄严和文明的庄严，他们却不会因而而缺失。所以当清军南下，江南诸地民众本欲“执香以迎”，然剃发令下，则拼死相抗，所以而有“扬州十日”、“嘉定三屠”等人世惨剧的产生。胡蕴玉所谓“不忍受辱而死者，不知凡几”即指此而言。可见，剃发易服在汉族民众眼里绝非政治顺逆那么简略。

  剃发易服之于明遗民，触痛的则不仅仅民族或文明庄严，而是一个更为深广的精力世界。以一般的状况而言，在清廷的之下，明遗民要“偷生”于新朝，大多数当然是被逼剃发易服了的。可是他们的政治和文明认同却不因衣冠发式之变而稍有移易。江西遗民“易堂九子”之一的魏禧谓其“贬服毁形为汗漫之游”，可知魏氏其时已然被逼剃发易服，然“贬”与“毁”的说法正可见其对满洲衣冠发式的情绪。浙东遗民黄宗羲则将剃发称为“髡发”，“髡”为古刑之一种，以“髡发”辱罪人，故有“髡残”之说。所以在明遗民那里，言“剃发”为“髡发”、“髡刑”为一起致思方法。江苏吴县遗民徐枋即言己之被逼剃发为“髡刑”。岭南遗民屈大均更将剃发名为“城旦”、“髡”、“刑余”。我国古代前史书写惯用“属辞”法褒贬人物、评骘史事，明遗民之于剃发易服的此种“属辞”取向，无疑映射出他们以满洲衣冠发式为耻的明显情绪。

  明遗民中挑选“留发不留头”，誓死抵挡的也不胜枚举。这部分遗民为护发而死，大概有下列几种状况：首要，是源于对故国旧君之忠。如署横州知州郑云锦城陷被执，不愿剃发被杀，临终之际曰：“留一日鬓发，即鼎一日君恩；为一日南冠之楚囚，即为一日大明之臣子耳。”杨廷枢也曾言“砍头事小，薙发事大”，誓“生为明人”“死为明鬼”，清晰说砍头仅仅个人性命，薙发却事关整个国家民族庄严。阎应元本武状元，明末闲隐在家。在清初四面悲风，八方陷敌时，挺身而出，领导江阴大众抗清，自道是“八十日带发效忠，表太祖十七朝人物，十万人同心死义，留大明三百里江山”。长洲进士徐汧“己酉闰六月，清兵至，命令薙发，公誓不耻辱，曰：‘以此不平膝、不被发之身，见先帝于地下。’遂自沉于虎丘后溪死”。其次，是本于严“夷夏之防”。六合诸生马纯仁“不愿薙发”，“袖大石，投浮桥水中”，遗书曰：“朝华而冠，夕夷而髠。与丧乃心，宁死乃身。”曾任弘光政权吏部验封司员外郎的华允诚，与其婿不愿薙发被逮，头发被一根根拔尽，仍然不平，临死时云：“保发严夷夏，扶明一死生。孤忠惟自许，义重此身轻。”“吾不爱身而易我国之冠裳”。其三，是根据民族志节。张岱曾解说汉人士人之所以不愿剃发是由于忧虑“发一落”而忠明之“心与发俱落”，所以不吝以死护发。皖南宁国府抗清志士麻三衡兵败被杀时作诗曰：“怒存千丈发，笑斫百年初”，志节傲然，以死护发。黄道周抗清兵败被俘，清廷劝降，答曰：“吾手无寸铁，何尝不降？”劝者曰：“降须薙发。”答曰：“汝薙发邪？幸是薙发国来，若穿心国来，汝穿心邪？”降清明总督洪承畴复去劝降，黄氏紧锁双目，不屑于见一眼薙发变节嘴脸。其四，是出于孝道。北京将陷之际，有人劝申佳胤：“有变，薙发可免。”答曰：“毁爸爸妈妈之遗不孝，不行。”顺治二年(1645年)六月，钱塘沦陷，清兵令知县顾咸建“薙头改冠”，顾回绝曰：“不仕以完臣道，不髡以完子道。”以为身体发肤受之爸爸妈妈，不能容易毁伤。此外，不愿服满洲衣冠而拼死相抗者，自是地点多有。戴名世说：“江淮之间，一介之士，里巷之氓，以不愿效国装死者，头颅僵仆，相望于道，而不悔也。”

  上述为护发而死者，究属广义的遗民，狭义的遗民是那些“偷生”、“苟活”于新朝的隐者。所以明遗民之抵挡剃发易服，更多的只能是采纳消沉的抵挡。黄宗羲在《两异人传》中说：“自髡发令下，士之不忍受辱者，之死不悔。乃有谢绝世事，托迹深山穷谷者，又有活埋土室，不使闻于比屋者。”这儿所说的“托迹深山穷谷”、“活埋土室”，正是明遗民抵挡剃发易服的消沉方法。可是明遗民的消沉抵挡也自有其一起的战略。顾炎武的“稍稍去鬓毛，改容作商贾”，为其阴结好汉涂上保护色。黄宗羲的《余若水周仅有两先生墓志铭》记二人处异朝的衣冠发式之策，余氏“冬夏一皂帽，虽至昵者不见科头”，周氏则“尽去其发而为发冢”，以“无发居士”问世。余氏以“皂帽”遮头，而不以“科头”示人，是回绝剃发的一种表明；周氏的“尽去其发”而不取满洲的“金钱鼠尾”式，亦是一种回绝的情绪。特别是后者，更为遗民士人抵挡剃发的一种常见方法，所以清初遗民多削发逃禅，自有其特定的年代背景。以归庄为例，明亡后，归庄以遗民自处，清廷剃发令下，他僧装亡命，号普明梵衲。后为《断发》诗，其间有云：“亲友姑息爱，逼我从胡俗。一旦持剪刀，剪我头半秃。发乃爸爸妈妈生，毁伤贻大辱。弃华而从夷，我罪今莫赎。”又说：“华人变为夷，苟活不如死”，视剃发为奇耻大辱、罪大莫赎，故以逃禅为权宜之计。

  从余若水整天覆以“皂帽”，不示人以“科头”的行为来看，疑余氏是未曾剃发的，如此坚执而走运的遗民，见诸史料地点多有。如陈确以为剃发“亏体辱宗”、“名垢身辱”，曾说“倘万不幸而卒见获而被杀，而吾心亦能够无愧”。料陈确也保全了故国发式。而王夫之终身一直玄鬓高挽，“完发以殁身”，洵为遗民中最走运者。船山诗中有很多关于全发的篇什，其《放杜少陵文文山作七歌》之七云：“洞庭翻波鼋鼍吼，倒驾天风独西走。回忆人世镜影非，下自黄童上白叟。铁网罩空飞不得，修罗一丝蟠泥藕。呜呼七歌兮孤身孤，爸爸妈妈生我此发肤。”在诗中，夫之以释教故事阿修罗王与天神战役的精力自励，誓不毁伤受之爸爸妈妈的身体发肤。距《七歌》之作四年，顺治八年(1651年)，又作《偶梦自遣》：“鸡声残月夜怎么，水级危轮又一过。扯断藕丝无住处，弥天元不罥修罗。”顺治十八年(1661年)，又有《初度日占》之五：“十载每添新鬼哭，泪如江水亦干流。青髭无伴难除雪，青丝多情苦恋头。”其《梳铭》一诗云：“我瞻斯人，皆可赠者。达多迷头，非无头也。岂其远而，神农虞夏。”诗前有小序：“新安黄将军金台，披缁称广明大师，请余为小传，见赠玳瑁梳一合，云藏之无用久矣，非先生无可赠者。”据罗正钧《船山师友记》，黄金台乃永历故将，永历政权亡后，削发为僧。以玳瑁相赠，表明对夫之不薙发之敬佩。六十七岁时，写就《走笔示刘生思肯》之三：“凭君写取千茎雪，犹是先朝未死人。”睹人画像，却着重头上的“千茎雪”为明朝遗老标志。年六十九，作《宿别峰庵刘庶仙策杖来慰时方从哭送先兄归垄返》，中有“青丝共怜灯影瘜”之句。即或在其逝世前一年，仍重写《惜余鬒赋》：“始自今以延延兮，羌百龄而犹参。”誓将头发留下百年之后。此赋虽是写给学生唐端笏的，名为代唐氏说话，实则为自己宣言。翌年船山即“完发以殁”。临终前三个月仍作《船山记》，以“玩石”自喻，以其惜发护发之坚贞，船山实无愧也。

  不过，现实上成功保全故国衣冠发式的遗民究为少量，大多数的遗民只能以标志性和典礼化的行为来表达其对剃发易服的消沉抵挡和对故国衣冠发式的据守。“画网巾”的故事即为其一。据清初李世熊《画网巾先生传》记载，顺治二年(1645年)清廷底定东南后，严令剃发易服，福建区域士民以违令死者不行胜数，“画网巾先生”与他的两个家丁被捕，清将脱去其网巾，逼其就范；先生令二仆画网巾于额上，二仆亦交相画，以示决不服满洲衣冠，主仆三人于顺治七年(1650年)不平而死。后来，“画网巾”的故事广为传抄，流布甚广。戴名世的《戴名世集》，凌雪的《南天痕》，吴伟业的《鹿樵纪闻》，李瑶的《绎史摭遗》，倪在田的《续明纪事本末》，张岱的《石匮书后集》和徐鼒的《小腆纪传》等史传，都收有这位画网巾先生的传略；民国二十五年(1936)，北京大学影印魏建功旅韩时搜得之钞本《皇明遗民传》也将此传录入其间。

  网巾，是明代男人束发的头巾，为“人无贵贱皆裹之”的首服，所以网巾的故国衣冠标志含义特别明显，戴网巾兼具抵挡“剃发”与“易服”的两层意涵亦隐然可见。因而有关明清之际的忠烈书写，网巾常常是代表故国的重要宣示。其实不独网巾，全部具代表性的“古衣冠”皆可作遗民抵挡“易服”的凭藉。李颙掌管关中书院，“衣服宽博不时”，绅士“相顾眙愕”。陈确尝克己竹冠，并有《竹冠记》专述其事；所以黄宗羲《陈乾初先生墓志铭》记陈氏：“截竹，取书刀削之成冠，以变汉竹皮冠之制，其服也，不屑为唐以下，突兀遇之寒田古刹之下，不类今世人也。”屈大均记周以濂，曰其“弟子亦多束发椎髻，如邃古遗民，绝不知有城市衣冠者。”此外，如深衣、芒履、巾幅，乃至佛徒之缁衣，都成了遗民回绝满洲衣冠的一种标志。

  筑发冢、衣冠冢，亦为明遗民据守故国衣冠发式的一种宣示。胡蕴玉《发史》“序”云：“其无力抵挡者，或逃隐山林，或愤而自杀，或建发冢而痛哭致祭。”屈大均即曾自筑发冢和衣冠冢，其《藏发冢铭》备述其筑发冢事。在《自作衣冠冢志铭》中，屈大均说：“予于南京城南雨花台之北木末亭之南作一冢以藏衣冠，自书曰：南海屈大均衣冠之冢。不曰处士，不曰遗民，益欲俟时而行以行先圣人之道，不欲终其身于草野，为全国之所不幸也。铭之曰：噫嘻!我有衣冠而我藏之，藏之于生，良为可悲。无发何冠？无肤何衣？衣乎!冠乎!乃藏于斯。噫嘻!衣冠之身与六合而成尘，衣冠之心与日月而长新，登斯冢者，其尚知予之苦辛。”于此可见屈大均之于衣冠发式的一片苦心。回来搜狐，检查愈加多